به نام خدا
موضوع: وحدت و کثرت وجود
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
گردآورنده: مژگان مرادی
مقدمه:
مسئله وحدت و کثرت وجود پس از مسئله اصالت وجود مهمترین مساله فلسفه است.همواره برای بشر این مسئله مطرح بوده است که آیا بر جهان وحدت حکمفرماست یا کثرت؟ یعنی آیا آنچه هست واقعاً  یکی است و کثرت موهوم است و از قبیل عکسهای گوناگون است که از یک شیء در آئینه های متعدد می افتد ویا بر عکس ؛کثرت ،امر واقعی است و وحدت موهوم است،یعنی این ذهن بشر است که وحدتی از این کثرتها انتزاع می کند.
تاریخچه:
مبحث وحدت وکثرت وجود بر گرفته از نظریه«وحدت وجود» عرفاست که صدرالمتالهین این آراء را با براهین عقلی و فلسفی اثبات کرده است. همانطور که در بسیاری از موارد دیگر نیز نظریه عرفا را تأیید کرد و برای آنها مبانی عقلی و فلسفی محکمی تأسیس کرده است.علهذا صدر المتالهین را نمی توان مبتکر این نظر دانست ولی قطعاً یگانه کسیکه نظریه « وحدت وجود » را به صورت یک نظریه قطعی فلسفی درآورد و مقدمات و مبانی آن را بدست آورد و تا حد زیادی از لوازم و نتایج آن استفاده کرد صدر المتالهین است. به نظر می رسد نظریه « وحدت وجود» توسط عرفا برگرفته ازمناظره توحیدی عمران صابی با حضرت رضا علیه السلام می باشد: «عمران عرض می کند :اگر با مشاهده خلق پی بذات اقدس حق می بریم یا باید اودر خلق بوده و یا خلق در او باشد و گر نه لازم می آید دو شیئ بیگانه از هم یکی آید دیگری باشد و چون حلول هر کدام در دیگری محال است پس استدلال به خلق برای اثبات خدا ممکن نیست .
امام می فرمایند:نه او در خلق است و نه خلق در او،زیرا این دو نقیض هم نیستند تا آن که محذور رفع نقیضین در میان باشد.
امام علیه السلام برای تفهیم این معنا که چگونه خلق مرآت و آیت حق است بی آنکه خلق در حق ویا حق در خلق باشد با استعانت از حول و قوه الهی به ارائه یک نمونه پرداخته و می فرماید :شکی نیست که تو خود را در آئینه می بینی و آئینه نیز تو را نشان می دهد و حال آن که نه تو در آئینه ای ونه آئینه در تو می باشد، پس چگونه است که با دیدن در آئینه صورت خویش باز شناسی.» 1
ظریف ترین تمثیل برای بیان وحدت شخصی وجود همانا تمثیل به آئینه است، زیرا مرآت واقع است و حال آن که خود سهمی از واقعیت ندارد یعنی انسان وقتی خود را در رواق آئینه به اشکال گوناگون می بیند این اشکال نه در شبکه چشم است و نه بیرون از آن ،آنچه که هست همان نور است که به جسم شفاف بر خورد می کند و جسم شفاف است که نور را منعکس می سازد و زاویه انعکاس است که نور در آن منعکس می شود و اینها همه غیر از مرآت یعنی صورت مرآتیِّه است. مرآت را ذاتی جز ارئه نیست و رؤیت را نیز با ارائه جز به اعتبار فرقی نیست همان فرقی که بین ایجاد و وجود است. پس آنچه هست همان ارائه است که عبارت از ظهور مرئی است. آنچه درباره مرآت بیان شد برای اثبات وحدت وجود استفاده میشود
پیش گفتار:
انسان از وقتی که خود را شناخته و با موجودات پیرامون خود و اشیاء گوناگون آشنائی یافته ، هستی را نیز تا حدّ استعداد و ظرفیت خویش شناخته است و به حضور او در خود ، پی برده به طوری که برای وی آشناترین اندیشه ها و گسترده ترین مفاهیم است و هیچ نیازی به تعریف و یا معرفی مفهوم دیگر ندارد ؛»ابن سینا« در دانشنامه علائی می گوید : وجود را خود شناسد بی حد و بی رسم ؛(بدون تعریف منطقی( که او را حدّ نیست ؛ که او را جنس و فصل نیست ؛ که چیزی از وی عامتر (گسترده تر( نیست. 2
 و همو در کتاب «النجاه» گفته : وجود هستی ، چون اصل همه تعاریف و شرحها است)شرح و تعریف هر ماهیتی به ان بستگی دارد ) پس خود هیچ شرح و تعریفی پس خود هیچ شرح و تعریفی را پذیرا نیست ؛ بلکه صورت آن(مفهوم ذهنی وی ( در نفس بدون واسطه قائم و استوار باشد.3
اما آنچه در بداهت و روشنی هستی گفته شده مخصوص مفهوم و اندیشه آن است ؛ و حقیقت خارجی آن آنطور که هست در خور شناختن نیست ؛ لذا حکیم سبزواری در این باره اینچنین سروده :
«مَفهومُهُ مِن اَعرَفِ الاشیاء                وَ کُنهُهُ فی غایَهِ الخفاءِ»4
مفهوم وحدت نیز مانند تصور هستی بدیهی بوده و بدون واسطه به تصور در آید و آنچه را که در تعریفش (از قسمت ناپذیری و امثال آن( گفته اند ، شرح همان مفهوم بدیهی است به لفظی دیگر و آن در اسفار اربعه و غیره به وحدت نوعی (فی المثل مانند انسان و به معنی حیوان ناطق ، قطع نظر از افراد خارجی )و « وحدت جنسی»(مثل حیوان یعنی ذاتی که دارنده حس و حرکت است ( و «وحدت شخصی=عددی»(مانند اشیاء و اشخاص معیّن و فرد( قسمت گردیده . و وحدتی که ویژه وجود است از هیچکدام از اقسام نامبرده محسوب نیست و همه را فرا گرفته و نیز در اسفار آمده که «الوحده رفیق الوجود یدورمعه حیثما دار»
وحدت و یگانگی یار و همدم هستی است و در همه جا و همه مراتب با آن در گردش است . و نیز در همانجا ذکر شده که : وحدت و هستی ، دو مفهوم اند که در یک مصداق پدید آیند5.
لازم به یاد آوری است که مراد از وحدت وجود که مورد توجه عرفا و برخی از فلاسفه است ، وحدت آن در مفهوم و عالم اندیشه نیست زیرا وحدت مفهومی و ذهنی آن چندان محل اختلاف نیست ، و اکثر متفکران جز چند تن اشعری و غیره( که به اشتراک لفظی وجود قائل شده ) آن را پذیرفته اند6 ؛(و به اشتراک معنوی هستی گرائیده) بلکه مراد از وحدت وجود  ، وحدت خارجی آن است که  اکنون به ذکر آن و نظریه طرفدارانش می پردازیم .
تقسیم بندی کثرت و وحدت وجود به قرار زیر است
1- کثرت وجود و موجود:
 که آن عقیده حکمای مشائی است؛
 هستی ها در خارج ، طبق این عقیده ، حقایقی هستند بسیط و متباین و هیچ وجه مشترک و سنخّیتی بین آنها یافت نمی شود و وجود واجب با ممکن و ممکنات با یکدیگر تباین ذاتی دارند 7. ایرادی که به این نظریه وارد شده یکی این است که طرفداران آن ، مفهوم هستی را در ذهن با توجه به اختلافات مصادیق خارجی آن ، یک  چیز پنداشته اند ، در صورتی که انتزاع  یک مفهوم از چیزهایی که هیچ وجه اشتراکی با هم نداشته باشند ، صورت پذیر نیست ؛ دیکر آن که وجود واجب که علیِّت موجودات و هستی بخش آنهاست چگونه در هستی ، با ایشان مبانیت دارد ؛ حال آنکه معلوم و پدیده هم  چیز آیت و نشانه آن است و صدور شی از امر متباین ، موجب نقص قانون علیت و رابطه ویژه آن با معلول است؛ زیرا در این فرض ممکن است هر چیز از چیز دیگر بدون قید و شرط پدید آید
2- وحدت وجود و موجود :
در برابر قول فلاسفه مشایی قدیم عرفا به وحدت وجود و موجود معتقدند . یعنی می گویند که حقیقت وجود امری است واحد شخصی، لذا تقسیمات وجود به تمام و ناقص یا به واجب و ممکن بی معناست چون جزء وجود ، دیاری  نیست . پس همه موجودات و پدیده های عالم هستی ، محل تجلی و ظهور )  مجالی و مظاهر)همان هستی واحدند یا به تعبیر دیگر به حکم (کل یوم هو فی شان) شئون مختلف و تعینات متعدد جهان ، همه جلوه های مختلف حقیقت واحدند . این طرز تفکر که سابقه دور ودرازی دارد در عرفان اسلامی به محیی الدین ابن عربی (638-560( منسوب است .
سید حیدر آملی از اتباع معروف ابن عربی ، بر اساس طرز تفکر ابن عربی می گویند :«پس ... جز خدای و اسماء و صفات و کمالات و خصوصیات و وی ، چیزی در وجود نیست و مظاهر و خلق و عالم ، فقط امری اعتباری و وجودی مجازی... است »8
3- وحدت وجود و کثرت موجود :
گرچه این نظریه منصوب به فهلویون و حکماء ایران باستان است اما ریشه های این نظریه در آرای شیخ اشراق و حکمای اشراق دیده می شود . سهروردی در نظریه نور و تشکیک نور با شرح و تفصیل به بیان این نظریه پرداخته که واجب الوجود را نور الانوار می داند و دیگر موجودات و وجودات را همچون انوار ساتع شده از نور النوار می داند. به طبق این نظریه وجود یک حقیقت شخصی و قائم بذات است و به عبارت دیگر وجود دارای یک فرداست و آن ذات باری تعالی است و موجودیت اشیاء و ماهیات ، فقط از این راه است که ارتباط و نسبتی با هستی وی دارند بدون آن که خود وجود دار باشند و یا هستی قائم به آنها باشد.
4- وحدت در کثرت در وحدت :
قول چهارم این است که وجود وحدت دارد در عین کثرت و کثرت دارد در عین وحدت که این همان قول به تشکیک وجود است و حکمت متعاایه بر اساس آن تنظیم شده است . همچنانکه در امور عامه مبسوطاً بیان شده است چهار رکن باید محقق باشد تا تشکیک تحقق پیدا کند و در غیر این صورت ، تواطؤ می شود نه تشکیک
1. وحدت ، وجود داشته باشد حقیقتاً
2. کثرت ، وجود داشته باشه حقیقتاً
3 .در متن خارج،آن وحدت در کثرت ظهور داشته باشد ظهوراً حقیقتاً
4.در خارج، بازگشت انطواء این کثرت در آن وحدت و به آن وحدت باشد انطوائاً حقیقتاً
هر گاه این چهار رکن محقق شود تشکیک خاصی محقق می شود و اگر بعضی از این ارکان تحقیق پیدا نکند ، تشکیک تحقیق پیدا نخواهد کرد . بر اساس حکمت متعالیه ،وجود ، حقیقت خارجیه ای است که تباین در آن نیست بلکه ذاتاً واحد است وحدتی که عین کثرت است و کثرتی که به وحدت بر می گردد. و آنچنان نیست که وحدت در یک جناح و کثرت ، در جناح دیگر باشد و نیز آن طور نیست که کثرت به وحدت برنگردد نظیر آنچه گفته می شود که (بکثرة الموضوع قد تکثیراً ( که در باب کثرت ماهوی است و در اینجا مطرح نیست . چون ماهیت مثار کثرت است لذا کثرت ماهوری و نیز کثرت مفهومی هرگز باز گشتی به وحدت ندارد .
اما در سلسله وجود تشکیک هست ، چون ما یک کثرتی می یابیم که به وحدت برمی گردد مثل کثرت علت و معلول ، کثرت قوه و فعل ، کثرت ثابت و سیال ، کثرت مجرد  و مادی و مانند آن ، اینها کثرتهایی نیست که از ناحیه ماهیت به خاسته باشد و نظیر کثرت شجر و حجر و ستاره و انسان و مانند آن باشد ، بلکه از سنخ کثرت وجودی است که به وحدت بر می گردد ؛ زیرا علت و معلول اگر چه حقیقتاً دو چیزند و کثرت دارند اما در عین حال حقیقتاً واحدند . یعنی یک  حقیقت هستی است که مرحله قوی ، آن علت است و مرحله ضعیف ، معلول . علت ، جز وجود ، و معلول نیز جز وجود ، چیزی ندارد . علت و معلول هم به لحاظ وجود ، شریک هم اند و وحدت دارند و هم به لحاظ وجود از یکدیگر ممتازند و کثرت دارند ؛ زیرا کمال وجودی ، که در علت هست و موجب امتیاز علت از معلول است ، جز امر وجودی چیز دیگر نمی باشد .
«ان الوجود کمامّر حقیقة عینیة» یعنی در متن خارج وجود ، اصیل است و اصالت از آن اوست «واحده» یعنی تباتن ندارد و کثرت آن کثرت محضه نیست . «بسیطة»یعنی جزء ندارد چه اینکه خود جزء چیزی نیست ، زیرا چیزی غیر از وجود نیست تا وجود ، جزء آن یا آن جزء وجود باشد ، هر چه غیر وجود است نمودار و نمود وجود است ؛ پس ترکیبی در وجود نیست که غیر وجود  ، جزء وجود بوده و این غیر ، عامل کثرت باشد ، بلکه اختلاف از خود وجود بر می خیزد . وجود شدید ،  جز شدت وجود چیز دیگری نیست .
چنین نیست که وجود شدید ، ترکیبی باشد از وجود و چیز دیگر « لا اختلاف بین افرادها لذاتها الا بالکمال و النقص وا لشدّة و الضعف»  پس به تعبیر «واحدة» قول به بتاین طرد می شود و با گفتن اینکه اختلاف وجود به شدت و ضعف است ، وحدت شخصی را طرد می کند .
- ادله در اثبات تلشکیک :
1-اگر وجودات حقائق متباینه بوده باشد هیچگونه مناسبت و ارتباط واقعی بین وجودات نخواهد بود زیرا طبق آن فرض وجودات ، همه نسبت به یکدیگر بیگانه محض هستند و نسبت تمام وجودات با یکدیگر متساوی است و آن نسبت متساوی همانا نسبت نداشتن با یکدیگر است و حال آنکه در میان وجودات ارتباط واقعی و نظام حقیقی در کار است و بعضی از وجودات با بعضی دیگر نسبت و رابطه واقعی دارند که آن نسبت و رابطه را با بعضی دیگر ندارند .
در میان وجودات رابطه علی و معلولی در کار است و این رابطه واقعی است (نه ذهنی(و این ابطه واقعی چنانچه واضح است ، خارج از وجودات اشیاء نیست و حال آنکه طبق نظریه تباین وجودات می بایست هیچ نسبتی بین آنها در کار نباشد پس نظریه تباین وجودات مستلزم انکار نظام قطعی و رابطه علی و معلولی اشیاء است.
 2- ماهیت را دسته بندی می کنیم و آنها را در ده مقوله یا بیشتر یا کمتر جمع می کنیم یعنی برای ماهیات وجه مشترک یا وجوه مشترک پیدا می کنیم و هر یک از مقدمات ما به الاشتراک عده کثیری از انواع و اجناس است همان طوری که هر یک از اجناس ما به الاشتراک عده ای از انواع و هر یک از انواع ما به الاشتراک عده ای از افراد است . هر چند ماهیات ساخته ذهن می باشند و این دسته بندیها با این شکل روی خاصیت مخصوص مفهوم سازی ذهن صورت می گیرد و واقعیت عینی را نمی توان باین ترتیب و به این شکل پنداشت ولی بالضروره این جهت که هر دسته ای از ماهیات تحت یک جنس در می آیند و عده ای از اجناس تحت یک مقوله در می آیند گزاف و بلاجهت نیست بلکه یک منشاء خارجی از وجود دارند و اگر وجودات متباینات صرف باشند می بایست تمام ماهیات نیز متباین با یکدیگر باشند و هر مفهومی مستقلا مقوله ای بوده باشد . و به عبارت دیگر همانطوریکه کثرت و تمایز ماهیات از یکدیگر نماینده یک نوع کثرتی در وجود است و روی همین جهت نظریه عرفا را مبنی بر وحدت محض وجود باطل شناختیم ، ایجاد و اشتراک ماهیات در جنس واحد و در مقوله واحد نماینده یک نوع اشتراک و وحدتی در وجود و واقعیت است .
البته نحوه اشتراک و اختلاف در وجودات با نحوه اشتراک و اختلاف در ماهیات مختلف است ولی اشتراک و اختلاف در وجودات است که در ذهن روی خاصیت مخصوص ذهن بصورت دیگری جلوه می کند
3- ما در ذهن خود از وجود، مفهوم واحدی داریم که بر همه وجودات عینی قابل انطباق است و بدیهی است که انطباق مفهومی بر مصداقی گزاف و بلا مناط امکان پذیر نیست یعنی می بایست یک جهتی در مصداق باشد که با اعتبار آن جهت آن مفهوم بر آن مصداق منطبق می شود و الا می بایست هر مفهومی بر هر مصداقی قابل انطباق باشد ویا هیچ مفهومی بر هیچ مصداقی قابل انطباق نباشد. مفهوم وجود ، مفهومی است که بالضروره و هیچ وجودات عینی قابل انطباق است واگر این وجودات هر یک حقیقتی مباین و بیگانه مطلق از سایر وجودات باشد یک جهت مشترکی که مناط انطباق مفهوم وجود بر مصادیق وی باشد در کار نبود و قهراً این مفهوم بر آن مصادیق قابل انطباق نبود و حال آنکه بالضروره قابل انطباق هست . 
عامل امتیاز در تشکیک:
اگر عامل اختلاف ، عین عامل اتفاق نبود همانند موجودات گوناگون که در وجود اتفاق داشته و در ماهیت با یکدیگر اختلاف دارند و از بحث تشکیک خارج خواهد بود ، و اگر عامل اختلاف عین عامل اتفاق باشد داخل در بحث تشکیک می باشد ، آنگاه تشکیک یا طولی است یا عرضی.
در تشکیک خواه طولی و خواه عرضی ، آن چهار رکن یاد شده معتبر می باشد . البته در تشکیک طولی امتیاز یک طرفه است و در تشکیک عرضی ، میز طرفینی است . در تشکیکات طولی ضعیف از قوی ممتاز نیست بلکه قوی از ضعف ممتاز است ، زیرا عامل امتیاز که قوت است در قوی است . ضعیف چیزی که عامل امتیاز باشد ندارد . زیرا ضعف امری عدمی است و فقدان ، عامل مَیز نیست بلکه وجدانِ کمال ، عامل امتیاز است . قوی، هم خود امتیاز است و هم ضعفِ ضعیف انشان می دهد و ما ضعیف را در پرتو قوی می شناسیم ، همچنان که ضعیف به وسیله قوی موجود می شود عیناً. چه در مقام علم و چه در مقام عین ضعیف به وسیله قوی محقق می شود .
اصولاً در تشکیکات طولی ، بالایی از پایینی جدا و ممتاز است نه آنکه پایئنی از بالایی جدا و ممتاز باشد . ولی در تشکیکات عرضی هر یک از طرفین  به خصوصیتی شناخته می شود ، اینها مَیزشان طرفینی است . تعبیر «اوئ بامور زائده» در اینجا به لحاظ ماهیت است و گرنه مَیز ، چه در تشکیک طولی و چه در تشکیک عرضی ، عین وجود است .
اما تشکیک به اعتبار وجود به اقسام زیراست که از افادات مرحوم آمیرزا مهدی آشتیانی است :   
  که در اینجا فقط به تعریف عام و خاص می پردازید  «عامی و خاصی و خاص الخاص و اخص اخواص و صفاء خاصه،خاص الخاص و صفاء خلاصه اخص الخواص.»
مراد از عامی آن است که صدق مفهومی از مفاهیم همچون مفهوم نور و وجود بالنسبه به افراد خویش متفاوت باشد به یکی از انواع تفاوت تشکیکی(یعنی اولویت و اخرویت و ازیدیت و انقصیت و اشدیت و اضعفیت) و مراد از خاص آن است که حقیقتی که در قبال این مفهوم می افتد و این مفهوم از آن بدور از حیثییتی تقییدیه انتزاع می شود دارای مراتبی باشد متفاوت و درجاتی متفاضل و این حقیقت بسیطه به وحدت خویش سار باشد در جمیع مراتب و درجات با تفاوت ظهورات خویش در آن چنانکه مابه اشتراک بدین مراتب عین ما به لامتیاز باشد در آن همچون حقیقت نور بالنسبه به مراتب شدید و ضعیف خویش.» 8
لازم است توجه شود که منظور از تشکیک در تمام مباحث وجود همان تشکیک خاص است و گرنه تشکیک عام و عامی از محدوده تشکیک حقیقی بیرون بوده و روح آن به تواطؤ بر می گردد.
اینک به نظریه نهایی وجود« وحدت شخصی وجود» که ملاصدرا آن را در بحث علت بیان کرده می پردازیم .
تبیین وحدت شخصی وجود از راه تحلیل علیت
حکمت متعالیه مسئولیت خود را در ارائه برهان بر مشهودات اهل عرفان
می داند. تقریر برهان صدیقین به عنوان اولین مسئله فلسفی یکی از راههایی بود که با تامین مقصود اهل عرفان وظیفه حکیم متاله را به انجام می رساند آن گروه از حکمای متاله که نتوانسته اند این راه را بپیمایند بناچار کوشیده اند تا از طریق دیگر در این تلاش پیگیر به موفقیت دست یابند .
صدرالمتالهین بدنبال تحقق این آرمان مباحث فلسفی بسیاری را بسط و گسترش داد ، تا آن جا که کمترین مسئله فلسفی را می توان یافت که متأخران از آراء حکیمانه او بهره نیافته باشند .
صدرالمتالهین در پایان هیچکدام از تدقیقات عمیق نظری خود که موجب تحول بسیاری از مباحث عقلی است نفرمود : من فلسفه را باین ابتکار کامل کردم بلکه می گوید : این بحث یا فلان مطلب با نو آوری من بکمال خود رسید .
تنها در یک مسئله است که پس از تکمیل ان ادعا می کند که من فلسفه را با این مطلب تکمیل کردم و آن مسئله علیت و ارجاع آن به تشأن است . انچه باعث شده است تا صدرالمتالهین در پایان مباحث مربوط به علیت این ادعا را بنماید همان اثبات موضوع عرفان نظری یعنی وحدت شخصی وجود است که با ترقیق علیت حاصل می شود
در جلد دوم اسفار آنجا که همراهی فلسفه متعالیه با عرفان نظری تبیین شده است در ذیل مباحث مربوط به علیّت تحت عنوان «فی تتمه الکلام فی العلة و الملول و اظهار شیء من الخبایا فی هذا المقام»چنین آمده است :
«...و جعله قسطی من العلم بفیض فضله وجوده فحاولت به اکمال الفلسفه و تتمیم الحکمة و حیث انّ هذا الاصل دقیق غامض صعب المسلک عسیر النیل و تحقیق بالغ رفیع السمک بعید الغور ، ذهلت عنه جمهور الحکماء و زلت بالذهول عنه اقدام کثیر من المحصلین فضلاً عن الاتباع و المقلدین لهم و السائرین معهم فکما و فقنی الله تعالی بفضله و رحمته الاطلاع علی الهلاک السرمدی و البطان الازلی للماهیات الامکانیه و الاعیان الجوازیه فکذلک هدیتی ربی بالبرهان النیر العرشی الی صراط مستقیم من کون الموجود و الوجود منحصراً فی حقیقة واحدة شخصیه لاشریک له فی الوجودیه الحقیقیه و لاثانی له فی العین و لیس فی دارالوجود غیره دیّار و کل مایترائ فی عالم الوجودانه غیرالواجب المعبود فانما هو من ظهورات ذاته و تجلیّات صفاته التی هی فی الحقیقه عین ذاته کما صّرح به لسان بعض العرفا ، بقوله ، فالمقول علیه سوی الله او غیره او المسمی بالعالم هو بالنسبه الیه تعالی کالظل للشخص»9.
صدرالمتالهین در این نوشتار مدّعی آن نیست که فقط مساله علیت و معلولیت را تکمیل کرده است بلکه می فرماید ، خداوند فیاض ، به فیض و بخشش خود پیمودن این راه را نصیب من نمود تا آن که به اکمال فلسفه و اتمام حکمت نائل گردم . چون این اصل ، اصلی دقیق و غامض و سخت دشوار است و نیاز به تحقیقی رفیع و بلیغ وکاوشی عمیق دارد لذا جمهور حکما و فلاسفه از توجه به آن غافل مانده و بسیاری از اهل تحصیل یعنی علمای بحث و استدلال مانند ابن سینا ، خواجه نصیر ، بهمنیار چه رسد به پیروان و مقلدان آنها ، از نیل به آن محروم مانده اند ، پس همان طور که خداوند متعال بفضل و رحمتش من را بر هلاک سرمدی و بطلان ازلی ماهیات و اعیان امکانی آگاه ساخت ، ه برهان نیّر عرشی بر صراط مستقیم نیز راهبری نمود و آن این که ، موجود و وجود منحصر در یک حقیقت واحده شخصیه است چندان که هیچ شریکی که موجودیت حقیقتاً به آن نسبت داده شود ندارد و هیچ ثانی ای در عالم عین برای او متصور نمی باشد ، چه این که در دار وجود جز اودیّار و صاحب داری ، نیست .
و آن چه که در عالم وجود جز از واجب معبود مشاهده شود ، همه از ظهورات ذات و تجلیات صفات او است که آن اوصاف در حقیقت جدای از ذات وی نمی باشد ،همچنان که در لسان برخی از اهل عرفان آمده است ، آنچه بر آن سوی الله یا غیر از خدا گفته شود و یا هر انچه که بنام عالم نامیده شود ، همه نسبتش با او مانند نسبت سایه با صاحب سایه است .
صدرامتالهین در طرح مبحث علیت بسان طرح دیگر مسائل فلسفی ابتدا همگام با جمهور فلاسفه به بحث می پردازد .
در سیر علمی او گفته ها و یافته های دیگران همه پلکان گذارست . آنچه که مهم است این است که حرکت به گفتار دیگران خاتمه نمی یابد او مسائل را یکی پس از دیگری طرح کرده و همراه با آنها به پیش می رود . هر فراز جدیدی که در این سیر پیش می آید وی از افق رای خود دیدگاه جدیدی را گشوده و فرصت مناسبی را بریا ارزیابی راه گذشته فراهم می آورد . این نحوه از حرکت در تمام مباحث فلسفی صدرالمتالهین مشهود است .
او همراه با دیگران به پیش می رود ، تا آن جا که با طرح نظرات خاص خود گوی سبقت از همگنان می رباید و آن گاه به نقد و بررسی آنچه گفته شده است می پردازد .
همان طور که اشاره شد نقطه پایانی حرکت او بحث علیت است ، او در بحث علیت در آغاز بسان دیگر حکما وجود را به علت و معلول تقسیم می کند ، لیکن در خاتمه با ارجاع علیت به تشأن دیدگان حکیم را تا افق عالی عرفان اوج داده و آن گاه از این پایگاه که مبتنی بر وحدت شخصی وجود است ، تمام مباحث فلسفی را سامان می بخشد ، او خود درباره سیر مباحثی که در باب علیت نموده است چنین می گوید :
«فما و ضعناه اوّلاً ان فی الوجود علة معلولاً بحسب النظرالجلیل قد آل آخر الامر بحسب السلوک العرفانی الی کون العة منها امراً حقیقتاً و المعلول جهة من جهاته و رجعت علیه المسمّی بالعلة و تاثیره للمعلول الی تطوره بطور و تحیّثه و الافهام و اصرف نقد العمر فی تحصیله لعلک تجد رائحة من مبتغاک ان کنت مستحقاً لذاک و اهله»10 .
هم چنان که مشاهده می شود در متن مزبور ، باین مطلب تصریح شده است که آنچه در آغاز بحث علیت مطرح شد ، مبتنی بر نظر دقیق نبوده و بلکه براساس نظر جلیل است .
در ابتدای بحث علیت سخن از این است که موجود یا علت است و یا معلول ، زیرا هستی هر موجود یا عین ذات اوست و یا غیر ذات او است ، اگر عین ذات او باشد معلول نیست و می تواند علت باشد و گرنه معلول می باشد ، ولی وقتی که این معنا دقیق تر شد معلوم می شود که موجود بیش از یک قسم نمی باشد وآن همان علت است و دانسته می شود که معلول تنها شأنی از شئون و آیتی از آیات و وجهی از وجوه علت است . اینک ما ضمن اشاره به موانعی که او در بحث علیت به موانع و حجب موجود برای اثبات وحدت شخصی وجود
موانع فراوانی که در راه اثبات وحدت شخصی وجود رهزنی می کنند چند گونه اند :
اول کثرت ماهوی است ، مثل کثرتی که در شجر و حجر و آب و آتش وجود دارد، این گونه از کثرت که کثرت ماهوی هرگز به وحدت باز نمی گردد لذاست که گفته می شود ماهیت مثار کثرت است.
با اثبات اصالت وجود ، ماهیت به عنوان یک امر اصیل ابطال می شود و به صورت یک امر تبعی در می آید ، لیکن این امر تبعی غیر از امر مجازی می باشد و لذا اسناد هستی به ماهیت موجود یک اسناد حقیقی است ولی بالتبع .
چون بین تبعی و مجازی فرق است ، یعنی مفهوم موجود که بالاصالة به وجود نسبت داده می شود بالتبع به ماهیت موجود اسناد می یابد پس بنابر اصالت وجود کثرت ماهوی بالتبع محفوظ است و هرگز این کثرت به وحدت بر نمی گردد .
دوم کثرت وجودی است که علاوه برکثرت ماهوی محقق است ، این کثرت که در متن وجود راه دارد ، بنابر قول برخی از مشائین کثرت تباینی است ، یعنی کثرت بگونه ای است که مانند کثرت ماهوی هرگز به وحدت باز نمی گردد . از این دیدگاه عالم را همچنان که قائلین به اصالت ماهیت می گویند کثرت حقیقی فرا گرفته است منتهی یک موجود حقیقی و واحد است که این کثرات حقیقی را آفریده است .
براساس قول به تشکیک کثرت وجود حقیقی بوده ولی به وحدت باز می گردد .
کثرتی که در متن وجود مطرح است اعم از آن که به صورت حقایق متباینه باشد یا به عنوان حقیقت تشکیکی یک کثرت حقیقی است و کثرت حقیقی است و کثرت حقیقی همواره برای اثبات وحدت شخصی وجود ، مانع و حجاب است .
چگونه می توان از مباحث مربوط به اصالت وجود و تشکیک در وجود به عنوان پایه برای حرکت بسوی وحدت شخصی وجود استفاده کرد ، بی آن که پی بند به انها شد ، صدرالمتالهین در طی بحث علیت از تمام این مباحث به عنوان مراحل گذار استفاده کرده و بخوبی نشان می دهد که هیچ کدام از آنها پای بند راه وی نمی باشند .
زیرا معنای پای بند بودن یک اندیشه این است که انسان اندیشمند تا آخرین لحظه بر مدار همان اندیشه بماند و معنای پایه بودن آن است که از این اندیشه دقیق تر نیز هست و می توان از آن سفر نمود و به آن اندیشه دقیق تر رسید و نظر فلسفی ، عرفانی صدرالمتالهین نشان می دهد که مبانی گذشته برای اندیشه ناب وی پایه بوده اند نه پای بند .
صدرامتالهین در تحصیل این مقصود دو راه را طی می کند یکی به وساطت کنکاش در معلول و تحلیل عمیق آن و دیگری به واسطه کاوش در علت و تدقیق در حقیقت آن .